sábado, 27 de setembro de 2014

A Era do Capital (1848-1875) – Eric J. Hobsbawm

Editora: Paz e Terra
ISBN: 978-85-7753-100-4
Tradução: Luciano Costa Neto
Opinião★★★★☆
Páginas: 540
         “O triunfo global do capitalismo é o tema mais importante da história nas décadas que sucederam 1848. Foi o triunfo de uma sociedade que acreditou que o crescimento econômico repousava na competição da livre iniciativa privada, no sucesso de comprar tudo no mercado mais barato (inclusive trabalho) e vender no mais caro. Uma economia assim baseada, e, portanto, repousando naturalmente nas sólidas fundações de uma burguesia composta daqueles cuja energia, mérito e inteligência elevou-os a tal posição, deveria – assim se acreditava – não somente criar um mundo de plena distribuição material, mas também de crescente felicidade, oportunidade humana e razão, de avanço das ciências e das artes, numa palavra, um mundo de contínuo e acelerado progresso material e moral. Os poucos obstáculos ainda remanescentes no caminho do livre desenvolvimento da economia privada seriam levados de roldão. As instituições do mundo, ou mais precisamente daquelas partes do mundo ainda não desembaraçadas da tirania das tradições e superstições, ou do fato infeliz de não possuírem pele branca (preferivelmente originária da Europa Central ou do Norte), gradualmente se aproximariam do modelo internacional de uma “nação-estado” definida territorialmente, com uma constituição garantindo a propriedade e os direitos civis, assembleias representativas e governos eleitos responsáveis por elas e, onde possível, uma participação do povo comum na política dentro de limites tais que garantissem a ordem social burguesa e evitassem o risco de ser derrubada.”


“As classes médias da Europa ficaram assustadas e permaneceram assustadas com o povo: “democracia” ainda era vista como sendo o prelúdio rápido e certeiro para o “socialismo”. Os homens que oficialmente presidiam os interesses da vitoriosa ordem burguesa no seu momento de triunfo eram nobres do campo prussianos, profundamente reacionários, uma imitação de imperador na França e uma sucessão de proprietários aristocráticos na Inglaterra. O medo da revolução era real, a insegurança básica estava entranhada. Bem para o fim de nosso período, o único exemplo de revolução num país avançado, uma insurreição em Paris quase que localizada e de vida curta, produziu um grande banho de sangue incomparavelmente superior a 1848 e uma enxurrada de nervosas trocas de informações diplomáticas. Já nesse tempo, os dirigentes dos estados avançados da Europa, com maior ou menor relutância, começaram a reconhecer não apenas que “democracia”, isto é, uma constituição parlamentar baseada em sufrágio universal, era inevitável, como também viria a ser provavelmente um aborrecimento inofensivo politicamente. Esta descoberta já havia sido feita de há muito pelos dirigentes dos Estados Unidos.”


“Aqueles que fizeram a revolução eram inquestionavelmente os trabalhadores pobres. Foram eles que morreram nas barricadas urbanas: em Berlim, havia apenas 15 representantes das classes educadas e 30 mestres-artesãos entre os 300 mortos das lutas de março; em Milão, apenas 12 estudantes, trabalhadores de colarinho branco ou proprietários entre os 350 mortos na insurreição. Foi sua fome que alimentou as demonstrações que se transformaram em revoluções.”


“Para os indivíduos do mundo fora do capitalismo, que eram agora atingidos e sacudidos por ele, significou a escolha entre uma resistência passiva em termos de suas antigas tradições e formas de ser ou então um traumático processo de tomada das armas do Ocidente para voltá-las contra os conquistadores: a compreensão e a manipulação do progresso por eles mesmos. O mundo deste período da história foi um mundo de vitoriosos e vítimas. Seu drama consistiu nas dificuldades não dos primeiros, mas primariamente dos últimos.”


“A monarquia francesa tinha sido derrubada por uma insurreição, a república proclamada e a revolução europeia tinha iniciado.
Tem havido um bom número de grandes revoluções na história do mundo moderno, e certamente a maioria bem-sucedidas. Mas nunca houve uma que tivesse se espalhado tão rápida e amplamente, se alastrando como fogo na palha por sobre fronteiras, países e mesmo oceanos. Na França, o centro natural e detonador das revoluções europeias, a república foi proclamada em 24 de fevereiro. Por volta de 2 de março, a revolução havia ganho o sudoeste alemão; em 6 de março a Bavária, 11 de março Berlim, 13 de março Viena, e quase imediatamente a Hungria; em 18 de março Milão e, em seguida, a Itália (onde uma revolta independente havia tomado a Sicília). Nesta época, o mais rápido serviço de informação acessível a qualquer pessoa (os serviços do banco Rothschild) não podia trazer notícias de Paris a Viena em menos de cinco dias. Em poucas semanas nenhum governo ficou de pé numa área da Europa que hoje é ocupada completa ou parcialmente por dez estados, sem contar as repercussões em um bom número de outros. Além disso, 1848 foi a primeira revolução potencialmente global, cuja influência direta pode ser detectada na insurreição de 1848 em Pernambuco (Brasil) e poucos anos depois na remota Colômbia. Num certo sentido, foi o paradigma de um tipo de “revolução mundial” com o qual, dali em diante, rebeldes poderiam sonhar e que, em raros momentos como no após-guerra das duas conflagrações mundiais, eles pensaram poder reconhecer. De fato, explosões simultâneas continentais ou mundiais são extremamente raras. 1848 na Europa foi a única a afetar tanto as partes “desenvolvidas” quando as atrasadas do continente. Foi ao mesmo tempo a mais ampla e a menos bem-sucedida deste tipo de revoluções. No breve período de seis meses de sua explosão, sua derrota universal era seguramente previsível; dezoito meses depois, todos os regimes que derrubara foram restaurados, com a exceção da República Francesa que, por seu lado, estava mantendo todas as distâncias possíveis em relação à revolução à qual devia sua própria existência. (...)
Ocorrera uma, e apenas uma modificação irreversível importante: a abolição da escravatura no Império dos Habsburgos. Excetuando-se esta última, apesar de ser visivelmente uma importante realização, 1848 aparece como a revolução da moderna história da Europa que combinou a maior promessa, a maior extensão, o maior sucesso inicial imediato e o mais rápido e retumbante fracasso. Num certo sentido, lembra outro fenômeno de massa da década de 1840, o movimento cartista na Inglaterra. (...)
As revoluções de 1848, portanto, requerem um detalhado estudo por estado, povo, região, para o que este livro não é o lugar. No entanto, elas tiveram muito em comum, não apenas pelo fato de terem ocorrido quase simultaneamente, mas também por que seus destinos estavam cruzados, todas possuíam um estilo e sentimento comuns, uma atmosfera curiosamente romântico-utópica e uma retórica similar, para o que os franceses inventaram a palavra quarente-huitard. Qualquer historiador reconhece-a imediatamente: as barbas, as gravatas esvoaçantes, os chapéus dos militantes, as bandeiras tricolores, as barricadas, o sentido inicial de libertação, de imensa esperança e confusão otimista. Era a “primavera dos povos” – e, como a primavera, não durou.”


“Todas estas revoluções têm algo mais em comum, que contribuiu largamente para o seu fracasso. Elas foram, de fato ou enquanto antecipação imediata, revoluções sociais dos trabalhadores pobres. Portanto, elas assustaram os moderados liberais a quem elas mesmas deram poder e proeminência – e mesmo alguns dos políticos mais radicais –, pelo menos tanto quanto os conservadores que apoiavam os antigos regimes.”


“Convicção intelectual é raramente mais forte que o interesse próprio.”


“Mas o conservantismo essencialmente estava com aqueles que ficavam com a tradição, a velha e ordeira sociedade, costumes e nenhuma modificação, em oposição a tudo que fosse novo. Daí a importância crucial da posição das igrejas oficiais, organizações ameaçadas por tudo aquilo que o liberalismo defendia e ainda capazes de mobilizar forças imensas contra ele, como por exemplo a inserção de uma quinta coluna no centro do poder burguês através da piedade e tradicionalismo das viúvas e filhas, a permanência de um controle clerical sobre as cerimônias de nascimento, casamento e morte, e um controle sobre um grande setor da educação. Estes controles eram vigorosamente contestados, e forneceram um bom número de razões para a disputa política entre conservadores e liberais em vários países.
Todas as igrejas oficiais eram ipso facto conservadoras, embora apenas a maior delas, a Católica Romana, tenha formulado sua posição de aberta hostilidade à crescente tendência liberal. Em 1864, o Papa Pio IX definiu suas posições no Syllabus of Errors. Esta encíclica condenou de forma igualmente implacável, 80 erros, incluindo “naturalismo” (que negava a ação de Deus sobre os homens e o mundo), “racionalismo” (o uso da razão sem referência a Deus), “racionalismo moderado” (uma recusa de supervisão eclesiástica por parte da ciência e da filosofia), “indiferentismo” (escolha livre de religião ou mesmo ausência dela), educação laica, a separação da Igreja e do Estado e, em geral (erro nº 80), a ideia de que o “Pontífice Romano pode e deve reconciliar-se e chegar a bom termo com o progresso, o liberalismo e a civilização moderna”. Inevitavelmente, a linha entre direita e esquerda tornou-se em grande parte a divisão entre clericalistas e anticlericalistas.”


“‘Pobre México’, iria observar o presidente Porfirio Diaz (1828-1915), ‘tão longe de Deus e tão perto dos Estados Unidos’, e mesmo os estados latino-americanos que se achavam mais perto do Todo-Poderoso verificaram de forma cada vez mais consciente que, neste mundo, era sobre Washington que eles deveriam manter o olho alerta.”


“Todos estes homens eram especuladores e estavam prontos para seguir em direção do dinheiro grosso, onde quer que ele se encontrasse. Nenhum deles tinha ou poderia ter escrúpulos de forma excessiva, numa era e numa economia onde fraude, suborno, calúnia e, se necessário, revólveres eram aspectos normais da competição. Todos eram homens duros e todos olhariam as questões concernentes à honestidade de suas atividades como sendo consideravelmente menos relevantes para seus negócios do que sua esperteza. Não era por acaso que o “darwinismo social” explicava, de forma dogmática, que aqueles que subiam ao topo de tudo eram os melhores, porque eram os mais capazes de sobreviver na selva humana, teoria que se transformou na teologia nacional do final do século XIX nos Estados Unidos. (...)
Mas o que atraía a atenção eram, fato aliás bem compreensível, as carreiras dos jovens que simplesmente viam a oportunidade, apanhavam-na e enfrentavam todos os desafios: homens que estavam imbuídos acima de tudo pelo imperativo capitalista da acumulação. As oportunidades eram realmente colossais para homens preparados para seguir a lógica da obtenção do lucro em lugar da lógica de viver, e que possuíam competência suficiente, energia, rudeza e ambição. As distrações eram mínimas. Não havia uma velha nobreza para seduzir os homens com títulos, e nem o exemplo tentador da vida descontraída de uma aristocracia agrária. A política era antes algo para se comprar do que para se praticar, exceto, evidentemente, como outro meio de fazer dinheiro.
Em certo sentido, portanto, os robber barons sentiam-se representantes da América como nenhum outro grupo ou pessoa. E não estavam enganados. Os nomes dos maiores milionários – Morgan, Rockefeller – entraram no domínio do mito, e esta era a razão por que, ao lado de mitos de origem bem diferente – pistoleiros e xerifes do Oeste – eles eram provavelmente os únicos nomes de indivíduos americanos deste período (com a exceção de Abraham Lincoln) bem conhecidos no exterior, exceto entre aqueles que diziam ter um especial interesse na história dos Estados Unidos. E os grandes capitalistas impuseram seu selo ao país. “Antigamente”, escreveu o National Labor Tribune em 1874, “os homens na América podiam ser seus próprios dirigentes. Ninguém podia ou devia tornar-se dominador”. Mas agora, “estes sonhos não se realizam... A classe operária deste país... repentinamente descobriu que o capital é tão rígido como uma monarquia absoluta”.”


“A Comuna de Paris era, como a maior parte da história revolucionária de nosso período, importante não apenas por aquilo que realizou como por aquilo que anunciou; era mais formidável como um símbolo de que como um fato. Sua história verdadeira é obscurecida pelo mito enormemente poderoso que gerou, tanto na França como (através de Karl Marx) no movimento socialista internacional; um mito que reverbera até hoje, principalmente na República Popular da China. Ela foi extraordinária, heroica, dramática e trágica, mas em termos concretos foi breve, e na opinião da maioria dos observadores condenada, um governo insurrecional de trabalhadores em uma única cidade, cuja realização maior foi o fato de ser realmente um governo, mesmo que durasse menos de dois meses. Lênin, depois de outubro de 1917, iria contar os dias até a data em que pôde triunfantemente dizer: já duramos mais do que a Comuna. Porém, os historiadores deveriam resistir à tentação de reduzi-la retrospectivamente. Se não chegou a ameaçar seriamente a ordem burguesa, pelo menos aterrorizou a todos pela sua mera existência. Se na sua vida e morte foi cercada por pânico e histeria, especialmente na imprensa internacional, que acusava-a de instituir o comunismo, expropriar os ricos e partilhar suas mulheres, de terror, massacre generalizado, caos, anarquia ou o que mais provocasse pesadelos nas classes respeitáveis – tudo, não é necessário dizer, arquitetado pela Internacional. Mais importante, os próprios governos sentiram a necessidade de entrar em ação contra a ameaça internacional à ordem e à civilização. Excetuando-se a colaboração internacional entre polícias e uma tendência (vista como mais escandalosa ontem do que seria hoje) em negar a comunardos fugitivos o status protetor de refugiados políticos, o chanceler austríaco – apoiado por Bismarck, homem não dado a reações de pânico – sugeriu a formação da Contra-Internacional Capitalista. O medo da revolução era um fato maior na constituição da Liga dos Três Imperadores de 1873 (Alemanha, Áustria, Rússia), vista como uma nova Santa Aliança “contra o radicalismo europeu que tem ameaçado todos os tronos e instituições”, embora o rápido declínio da Internacional tivesse feito este objetivo menos urgente na época em que foi finalmente instituída. O fato significativo sobre este nervosismo era que os governos agora temiam não a revolução social em geral, mas a revolução proletária. Os marxistas, que viam a Comuna essencialmente como um movimento proletário, estavam na berlinda dos governos e da opinião pública “respeitável” da época.
E de fato, a Comuna era uma insurreição operária – e se uma palavra descreve homens e mulheres “a meio caminho entre ‘povo’ e ‘proletariado’”, ao invés de trabalhadores de fábricas, esta palavra também serviria para os ativistas dos movimentos trabalhistas em outros lugares neste período. Os 36 mil comunardos aprisionados eram um corte transversal na população trabalhadora de Paris: 8% de trabalhadores de colarinho branco, 7% de funcionários, 10% de pequenos lojistas e similares, mas o resto era esmagadoramente composto de operários – da construção civil, metalurgia, trabalho em geral, seguidos pelos mais tradicionalmente especializados (carpintaria, artigos de luxo, impressão, tecidos), que também forneciam um número desproporcional ao pessoal dirigente, e evidentemente os eternos radicais sapateiros. Mas podia-se dizer que a Comuna fosse uma revolução socialista? Quase que certamente sim, embora seu socialismo fosse essencialmente o sonho pré-1848 de cooperativas autônomas ou unidades corporativas de produtores, agora reclamando intervenção governamental radical e sistemática. Seus resultados práticos foram mais modestos, mas isso não foi culpa sua.
Pois a Comuna foi um regime sitiado, o filho da guerra e do cerco de Paris, a resposta à capitulação. O avanço dos prussianos em 1870 quebrou o pescoço do império de Napoleão III. Os moderados republicanos que o derrubaram continuaram a guerra sem vontade, e desistiram ao perceber que a única resistência possível implicava a mobilização revolucionária das massas, um novo jacobismo e outra república social. Em Paris, sitiada e abandonada pelo governo e pela burguesia, o poder de fato havia caído nas mãos dos prefeitos dos arrondissements (distritos) e da Guarda Nacional, isto é, na prática os setores populares e operários. A tentativa de desarmar a Guarda Nacional (depois da capitulação), que provocou a revolução, tomou a forma de uma organização municipal independente de Paris (a “Comuna”). Mas a Comuna foi quase que imediatamente sitiada pelo governo nacional (então localizado em Versalhes) – o exército vitorioso alemão que cercava Paris contendo-se para não intervir. Os dois meses da Comuna foram um período praticamente de guerra contínua contra as esmagadoras forças de Versalhes: quase duas semanas depois de sua proclamação em 18 de março havia perdido a iniciativa. Por volta de 21 de maio, o inimigo havia entrado em Paris e a semana final meramente demonstrou que o povo trabalhador de Paris podia morrer tão arduamente como havia vivido. Os de Versalhes talvez tenham perdido 1.100 em mortos e desaparecidos, e a Comuna talvez tenha executado uma centena de reféns.
Quem saberá dizer quantos comunardos foram mortos durante a luta? Milhares foram massacrados posteriormente: os de Versalhes admitiram 17 mil, mas este número não pode ser mais do que a metade da verdade. Mais de 43 mil foram feitos prisioneiros, 10 mil foram sentenciados, dos quais pelo menos metade foi enviada para o exílio penal na Nova Caledônia, o resto para a prisão. Esta era a vingança do “povo respeitável”. Daquele momento em diante, um rio de sangue correu entre os trabalhadores de Paris e as “classes melhores”. E daí em diante também os revolucionários sociais aprenderam o que os esperava se não conseguissem manter o poder.”


“Para o capitalismo, a terra era um fator de produção e uma mercadoria peculiar apenas pela sua imobilidade e quantidade limitada, embora, como tenha ocorrido, as grandes aberturas de novas terras deste período fizeram com que estas limitações parecessem aparentemente insignificantes para a época. O problema do que fazer com aqueles que detinham este “monopólio natural”, portanto mantendo uma espécie de pedágio sobre o resto da economia, parecia relativamente superável. A agricultura era uma “indústria” como qualquer outra, para ser conduzida por princípios de obtenção de lucro, o fazendeiro um empresário. O mundo rural como um todo era um mercado, uma fonte de trabalho, uma fonte de capital.
Não havia meio de reconciliar esta perspectiva com a dos camponeses ou senhores da terra, para os quais a terra não era apenas uma fonte de grande lucro mas a própria estrutura de vida; onde as relações entre os homens e a terra e entre si em termos da terra não eram opcionais, mas obrigatórias. Mesmo a nível de governo e pensamento político, onde as “leis da economia” poderiam ser mais aceitas, o conflito era grande. A propriedade tradicional da terra podia ser economicamente indesejável, mas não era ela o cimento da estrutura social que desabaria em anarquia e revolução caso desaparecesse? (A política inglesa da terra na Índia viu-se com graves problemas diante deste dilema.) Economicamente, talvez fosse mais simples se não houvesse campesinato, mas não era ele uma garantia da estabilidade social e a espinha dorsal dos exércitos de muitos governos? Num tempo onde o capitalismo estava arruinando suas classes trabalhadoras de forma tão evidente, podia um estado prescindir de um reservatório de saudáveis homens do campo para recrutar para as cidades?
Consequentemente, o capitalismo poderia somente vir a minar as bases agrárias da estabilidade política, especialmente às margens ou dentro da periferia dependente do Ocidente desenvolvido. Economicamente, como vimos, a transição para a produção de mercado, e especialmente a exportação de monocultura, rompia as relações sociais tradicionais e desestabilizava a economia. Politicamente, a “modernização” implicava, para aqueles que desejavam sofrer o processo, uma colisão frontal com o principal apoio do tradicionalismo, a sociedade agrária. As classes dirigentes da Inglaterra, onde senhores da terra e camponeses pré-capitalistas haviam desaparecido, e as da Alemanha e França, onde um modus vivendi com o campesinato fora estabelecido na base de um florescente (e onde necessário protegido) mercado interno, podiam, portanto, confiar na lealdade do campo. Mas em outros lugares não o podiam. Na Itália e na Espanha, na Rússia e nos Estados Unidos, na China e na América Latina, era mais provável que se transformassem em regiões de fermento social e explosão ocasional.
Por uma razão ou por outra, três tipos de empreendimento agrário estavam sob particular pressão: a plantação escrava, o estado servil e a economia camponesa tradicional não-capitalista.”


“Se esnobismo dividia milionários dos ricos e estes por seu turno dos meramente confortáveis, o que era natural numa classe cuja verdadeira essência era elevar-se mais alto na escala do conforto individual, esta divisão não chegava a destruir a consciência de grupo que transformou o “meio” da sociedade na “classe média” ou “burguesia”.
Apoiava-se em pressupostos comuns, credos comuns, formas de ação comuns. A burguesia de nosso período era esmagadoramente “liberal”, não necessariamente num sentido partidário (embora como já vimos, os partidos liberais prevalecessem), mas num sentido ideológico. Acreditava no capitalismo, empresa privada competitiva, tecnologia, ciência e razão. Acreditava no progresso, numa certa forma de governo representativo, numa certa quantidade de liberdades e direitos civis, desde que estes fossem compatíveis com a regra da lei e com o tipo de ordem que mantivesse os pobres no seu lugar. Acreditava mais na cultura que na religião, em casos extremos substituindo a frequência ritual à igreja pela ida à ópera, teatro e concertos. Acreditava na carreira aberta ao empreendimento e talento, e as próprias vidas de seus membros provavam estes méritos. Como já vimos, neste tempo a fé tradicional e puritana nas virtudes da moderação e abstenção encontrava dificuldades no caminho de sua realização, mas este fracasso não era muito lamentado. Se a sociedade alemã viesse a entrar em colapso algum dia, escreveu um cronista em 1855, seria porque as classes médias tinham começado a procurar aparência e luxo “sem buscar contrabalançar isso com o sentido burguês para o trabalho, com o respeito pelas forças espirituais da vida, com o esforço de identificar ciência, ideia e talento com o desenvolvimento progressivo do Terceiro Estado”. Talvez o sentido da luta pela existência – uma seleção natural na qual vitória ou mesmo sobrevivência provavam tanto a capacitação quanto as qualidades essencialmente morais que sozinhas poderiam proporcionar esta capacitação – reflita a adaptação da antiga ética burguesa a uma nova situação. Darwinismo, social ou de outra forma, não era apenas uma ciência, mas também uma ideologia, mesmo antes de ser formulada. Ser burguês não era apenas ser superior, mas implicava também ter demonstrado as qualidades morais equivalentes às antigas qualidades puritanas.
Mas antes de qualquer outra coisa, significava superioridade. O burguês não era apenas independente, um homem a quem ninguém (exceto o Estado ou Deus) dava ordens, mas que as determinava a si mesmo. Não era apenas um empregador, empresário ou capitalista, mas socialmente um “senhor”, um lord (Fabrikherr), um patron, ou chef. O monopólio do comando – na casa, no negócio, na fábrica – era fundamental para sua própria definição, e seu reconhecimento formal, fosse nominal ou real, é um elemento essencial em todas as disputas industriais deste período. (...)
Daí a crescente importância das teorias alternativas da superioridade biológica de classe, que tanto atravessa o Weltanschauung burguês do século XIX. Superioridade era o resultado da seleção natural, transmitida geneticamente. O burguês era, senão de uma espécie diferente, pelo menos de uma raça superior, um nível mais alto na evolução humana, diferente dos níveis mais baixos que permaneciam no equivalente cultural ou histórico da infância ou, no máximo, adolescência.
De senhor à raça superior era apenas um passo; portanto, o direito de dominar, a inquestionável superioridade do burguês como espécie, implicava não apenas inferioridade, mas idealmente uma inferioridade aceita nas relações entre homens e mulheres (que mais uma vez simbolizavam muito sobre a visão burguesa do mundo). Os trabalhadores, como as mulheres, deveriam ser leais e satisfeitos. Se não o fossem, era devido àquela figura crucial do universo social da burguesia, “o agitador de fora”. Embora nada fosse mais óbvio a olho nu que o fato de que os membros dos sindicatos eram sempre os melhores trabalhadores, os mais inteligentes, os mais preparados, o mito do “agitador de fora” explorando as mentes simples, mas basicamente operativas dos trabalhadores era indestrutível. “A conduta dos trabalhadores é deplorável”, escreveu um gerente de minas francês em 1869, no processo de violenta repressão a uma espécie de greve que o livro Germinal de Zola nos deu um retrato tão vivo, “mas é preciso ter-se em conta que eles foram apenas vítimas de agitadores.” Para ser mais preciso: o militante operário ativo ou o líder potencial precisava, por definição, ser um “agitador”, já que não podia ser classificado dentro do estereótipo de obediência, boçalidade e estupidez. Quando em 1859 nove dos melhores operários mineiros de Seaton Delaval – “seis deles metodistas primitivos, e dois deles dados à prédica” – foram enviados à prisão por dois meses depois de uma greve à qual eles tinham se oposto, o gerente da mina deixou este ponto bem claro: – “Sei que eles são homens respeitáveis, e é por isso que eu os ponho na prisão. Não adianta nada prender aqueles que não sentem”. Tal atitude refletia a determinação em decapitar as classes menos favorecidas, quando elas não perdiam seus líderes potenciais espontaneamente através da absorção por parte da classe média. Mas também refletia um grau considerável de confiança. Estávamos longe daqueles proprietários de fábricas da década de 1830, vivendo em terror constante de algo como uma insurreição escrava. Quando, agora, os donos de fábricas falavam do perigo do comunismo espreitando atrás de qualquer limitação do direito absoluto de admitir e despedir, eles não se referiam à revolução social, mas meramente ao fato de que o direito de propriedade e o direito de dominação eram indissociáveis, e uma sociedade burguesa iria perder-se completamente a partir do momento em que qualquer interferência em relação à propriedade fosse permitida. Portanto, a reação de medo e ódio foi bem mais histérica quando o espectro da revolução social irrompeu mais uma vez dentro do confiante mundo capitalista. Os massacres dos Communards de Paris o testemunham de forma contundente.”


“Como Baudelaire observou com acuidade, o prazer de representar o presente vem não apenas de sua possível beleza, mas também de “seu caráter essencial de ser o presente”, portanto cada “presente” precisa encontrar sua forma própria de expressão, já que nenhum outro poderia expressá-lo adequadamente.”


Faça-se o que quiser, o destino tem sempre a última palavra nas questões humanas. Há uma tirania real para todos. Segundo os princípios do Progresso, o destino já devia ter sido abolido há muito tempo atrás.
            Johann Nestroy, autor teatral cômico vienense, 1850

segunda-feira, 15 de setembro de 2014

Orixás – Pierre Fatumbi Verger

Editora: Corrupio
ISBN: 978-85-8655-102-4
Tradução: Maria Aparecida da Nóbrega
Opinião★★★☆☆
Páginas: 296
“A religião dos orixás está ligada à noção de família. A família numerosa, originária de um mesmo antepassado, que engloba os vivos e os mortos. O orixá seria em princípio um ancestral divinizado, que, em vida, estabelecera vínculos que lhe garantiam um controle sobre certas forças da natureza, como o trovão, o vento, as águas doces ou salgadas, ou, então, assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça, o trabalho com metais ou, ainda, adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização. O poder, axé, do ancestral-orixá teria, após a sua morte, a faculdade de encarnar-se momentaneamente em um de seus descendentes durante um fenômeno de possessão por ele provocada.
O orixá é uma força pura, axé imaterial que só se torna perceptível aos seres humanos incorporando-se em um deles. Esse ser escolhido pelo orixá, um de seus descendentes, é chamado seu elégùn, aquele que tem o privilégio de ser “montado” (gùn), por ele. Torna-se o veículo que permite ao orixá voltar a terra para saudar e receber as provas de respeito de seus descendentes que o evocaram.
Voltando assim, momentaneamente, a terra, entre seus descentes, durante as cerimônias de evocação, os orixás dançam diante deles e com eles, recebem seus cumprimentos, “ouvem as suas queixas, aconselham, concedem graças, resolvem as suas desavenças e dão remédios para as suas dores e consolo para os seus infortúnios. O mundo celeste não está distante, nem superior, e o crente pode conversar diretamente com os deuses e aproveitar da sua benevolência”.
O tipo de relacionamento é de caráter familiar e informal.”


“Os santos católicos, ao se aproximarem dos deuses africanos, tornavam-se mais compreensíveis e familiares aos recém-convertidos. É difícil saber se essa tentativa contribuiu efetivamente para converter os africanos, ou se ela os encorajou na utilização dos santos para dissimular as sua verdadeiras crenças. (...)
Nina Rodrigues constatava que, em fins do último século, a conversão religiosa não fez mais que justapor as exterioridades muito mal compreendidas do culto católico às suas crenças e práticas fetichistas que em nada se modificaram. Concebem os seus santos ou orixás e os santos católicos como de categoria igual, embora perfeitamente distintos.
Os africanos escravizados se declaravam e aparentavam convertidos ao catolicismo; as práticas fetichistas puderam manter-se entre eles até hoje quase tão estremes de mescla como na África.
Depois, as viagens constantes para a África com navegação e relações comerciais diretas... Facilitaram a reimportação de crenças e práticas, porventura um momento esquecido ou adulterado.
Com o passar do tempo, com a participação de descendentes de africanos e de mulatos cada vez mais numerosa, educada num igual respeito pelas duas religiões, tornaram-se eles tão sinceramente católicos quando vão à igreja, como ligados às tradições africanas, quando participam, zelosamente, das cerimônias de candomblé.”


“Gisele Cossard observa que se examinarem os iniciados, agrupando-os por orixás, nota-se que eles possuem, geralmente, traços comuns, tanto no biótipo como em características psicológicas. Os corpos parecem trazer, mais ou menos profundamente, segundo os indivíduos, a marca das forças mentais e psicológicas que os anima.
Podemos chamar essas tendências de arquétipos da personalidade escondidas nas pessoas. Dizemos escondida porque não há nenhuma dúvida, certas tendências inatas não podem desenvolver–se livremente dentro de cada um, no decorrer de sua existência, se elas entrarem em conflito coma as regras de conduta, admitidas nos meios em que vivem. A educação recebida e as experiências vividas, muitas vezes alienantes, são as fontes seguras de sentimentos de frustração e de complexos, e consequentes bloqueios e dificuldades.
Se uma pessoa, vítima de problemas não solucionados, é escolhida como filho ou filha de santo pelo orixá, cujo arquétipo corresponde a essas tendências escondidas, isso será para ela a experiência mais aliviadora e reconfortante pela qual possa passar. No momento do transe, ela comporta-se, inconscientemente, como o orixá, seu arquétipo, e é exatamente a isso que aspiram as suas tendências secretas e reprimidas.”


“No novo mundo, como na África, todas as pessoas que procuram a proteção dos orixás não entram, obrigatoriamente, em transe de possessão, da mesma maneira que nem todos os católicos ou protestantes tornam-se padres ou pastores. O transe de possessão é uma forma de comunhão entre o crente e o seu deus, não sendo dada a todo mundo a faculdade de experimentá-la.
Os que são chamados a tornar-se Filhos ou Filhas de santo devem passar por um período denominado impropriamente “iniciação”. Dizemos impropriamente, pois não lhes são revelados segredos. Fazem-lhes reencontrar um certo comportamento, aquele atribuído a seu deus. A iniciação não se faz no plano do conhecimento intelectual, consciente e aprendido, mas em nível mais escondido, que vem da hereditariedade adormecida, do inconsciente, do informulado.
Todos os seres humanos possuem, em potencial, numerosas tendências e faculdades que ficam em estado de vigília. As experiências vividas por um indivíduo, o exemplo dos mais velhos, os princípios inculcados pela educação, a censura do meio social, fazem com que apenas algumas dessas tendências e faculdades possam expandir-se, resultando daí a criação de uma personalidade aparente, diferente daquela que ele poderia ter tido, se o acaso o tivesse colocado num meio onde os valores morais e os princípios admitidos tivessem sido diferentes.
A iniciação consiste em suscitar, ou melhor, em ressuscitar no noviço, em certas circunstâncias, aspectos dessa personalidade escondida; aqueles correspondentes à personalidade do ancestral divinizado, presente nele em estado latente (mesmo sendo só em razão dos genes herdados), inibidos e alienados pelas circunstâncias da existência levada por ele até essa data. A menos que se trate de um arquétipo de comportamento, reprimido até então, que possa se exprimir num transe de libertação.
Durante o período de iniciação é mergulhado num estado de entorpecimento e de dócil sugestibilidade, causado, em parte, por abluções e beberagens de infusões preparadas com certas folhas. Sua memória parece momentaneamente lavada das lembranças de sua vida anterior. Nesse estado de vacuidade e de disponibilidade, a identidade e o comportamento do orixá podem se instalar livremente, sem obstáculos, e tornar-se-lhe familiar.
        Mais tarde, depois de realizada a iniciação, a pessoa reencontrará a sua antiga personalidade e esquecerá, no estado normal, tudo o que se passou durante o período de iniciação, continuando, porém, sensibilizada no seu inconsciente aos ritmos dos atabaques particulares a seu orixá. Estes agirão como os estímulos de um reflexo condicionados e tenderão a fazê-la cair em transe, sucumbindo ao apelo de seu deus. Em outros termos, tais apelos incitam-na a exteriorizar um arquétipo de comportamento conforme as suas aspirações reprimidas.”